Комментарии к увиденному здесь стихотворению Хлебникова (самому по себе какому-то нехлебниковскому):

На ветке
Сидели птица гнева
И птица любви.
И опустилась на ветку
Птица спокойствия.
И с клекотом
Поднялась птица гнева.
А за ней поднялась птица
Любви.

(1)трактовка по Дао дэ цзин: "ходьба побеждает холод, покой побеждает жару. Спокойствие создает порядок в мире": птица спокойствия прилетела и создала (точнее, восстановила) порядок - любовь и гнев должны двигаться, а не сидеть на месте, хотя бы потому, что они имеют объект, к которому они стремятся.

(2)первая трактовка признавала наличие собственного порядка любви/гнева, о котором птица спокойствия им просто напоминает.

Более строго будет отказаться от такого "плюрализма порядков": порядок - это всегда закон т.е. повторение, не терпящее исключений. Любовь и гнев - не создают порядок, а возникают именно в месте разрыва существующего порядка, как исключение из него. Поэтому восстановление порядка птицей спокойствия и состоит в устранении исключений ("чудес") любви/гнева.

опасная максима

Увидел тут любопытную цитату любимого автора: "В своем более позднем «Учении о праве» (1797) Кант называет «незаконным врагом» того, «чья публично (все равно, словом или поступком) выраженная воля выскажет максиму, согласно которой, если я сделаю ее всеобщим правилом, состояние мира между народами станет невозможным и навеки установится естественное состояние»." (Шмитт, Номос земли)

Кантовская максима, работающая при условии "если я сделаю ее всеобщим правилом" всегда казалось мне подозрительным концептом в качестве основы морали. Оказывается, у нее есть и политический извод: переход в правило должен обеспечивать проверку последствий некторого решения, в случае морального правила, я должен удостовериться, что хочу чтобы так поступали все, т.е. субъект решения и субъект проверки совпадает. В случае полит. правила эти субъекты разделились: субъект проверки теперь решает, что чья-то максима опасна и наказывает ее носителя (собсно, получаем новую максиму: если все будут наказывать носителей опасной максимы, то будет щастье).

Не знаю контекста, в котором Шмитт анализирует этот пассаж из Канта, похоже, что критикует (возможно, кивает в сторону миротворцев-носителей демократии, типа совр. американцев, у него это есть уже где-в ранних статьях). Вообще, этот субъект, наказывающий других, весьма смахивает на шмиттовского суверена, который может решить о чрезв. положении, т.е. приостановке права. Нацисты собственно совершили подобный описанному Кантом ход, вменив евреям максиму стремления к мировому господству, высказанную ясное дело публично, в документах типа "Протоколов сионских мудрецов" - обычное право не улавливало в свои ячейки такие опасные стремления, евреи как раз такой враг "по отношению к которому наше право не имеет границ". Тока суверена не проведешь, и тут понятно начинается "крестовый поход", под знаменем нашей любимой максимы: мы хотим мочить врагов-носителей аццкой максимы, и аццки желаем, чтобы наша максима стала всеобщим законом, т.е. чтобы все мочили поименованных врагов. Этой двухходовкой достигается морально обоснованное решение политических вопросов. Изящно, что и говорить.

курение отвратительно для Господа

Увидел в новостях, что приняли закон о запрете курения в общественных местах с 15 года. Давно пора уже было. В связи с этим вспомнил историю. В родном городе есть длинный забор из бетонных плит, еще в 90-е его расписали местные христианские активисты. Одну из плит посвятили борьбе с курением, изобразив ее в следующем виде: сидит бородатый мужик (советский технический интеллигент с бородой как его изображали "простоквашино" или "тайне третьей планеты") с трубкой, рядом с ним стоит мальчик с фразой в речевом пузыре "Папа, разве ты не знаешь, что курение отвратительно для Господа?". Обычно эта фраза воспринималась как забавное недоразумение (проходя мимо этой агитки знакомый обычно приговаривал: "так же как и негры, сынок"), плод чрезмерного энтузиазма христианских неофитов. Однако ж листая Исайю я таки увидел: "Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня" (Исайя 1:13). Понятно, что речь идет о благовониях (упоминаются фимиам и лен), но как бы и не соврали неофиты, классический пример цитаты вырванной из контекста.

Памяти Аркадия Драгомощенко

Сегодня случайно узнал что 12 сентября умер Аркадий Драгомощенко. Драгомощенко несомненно важная для русского языка фигура, и не чуждый (при всей своей неоднозначной сложности) мне поэт. Его памяти посвящается этот небольшой текст, написанный в прошлом году.
*

СНЕГ И БОГ У ДРАГОМОЩЕНКО

Прежде весной просыпался песок,
                                                          по ветру стлался спиралью,

тысячеокий, как снег или наскальный бог

(«Ослабление признака»)

Cнег здесь удивительно схвачен как «тысячеоокий» - и одновременно включен в ряд из песка и «наскального бога». Очевидно, речь не должна идти в субъект-предикатной логике, о чем недвусмысленно говорит само название стихотворения. Да и наличие «бога» в списке препятствует этому: он не имеет признаков по определению – он есть не то или это, «есть» здесь квантор существования, а не связка. Даже если допустить, что определение его как «наскального» отсылает к языческому множеству богов, то это не изменит ситуацию бес-частности и бес-призначности; функционально, «тысячеокость» есть всевидение – обеспеченное/отсылающее к  всеприсутствию: собственно единственное «официальное» имя бога «Я есмь сущий».

при мысли о них, камни
не добавляют своему существу ни тени, ни отсвета, ни поражения

(«Ослабление признака»)

Не иметь признаков не мешает – скорее, помогает – получению множества имен, которые «не добавляют своему существу». Известно, что у северных людей есть много имен снега; количество имен бога вряд ли может быть помыслено.

Снег связывается с поэзией: предисловие Глазовой к книжечке «На берегах исключенной реки» (ОГИ, 2005) заканчивается определением поэзии как растворения всего во всем (и загадочным словом «Эпространства», возможно, первым результатом этой всемирной диффузии; даже если это опечатка – что она такое как не взаимопроникновение?) - и этим самым снегом, который у поэта во рту. Что, конечно, провоцирует к определению поэта – однако из этого снега надо делать не признак поэта, а соединять их в гибриде фюсиса и номоса вроде «закона природы», или, например, по методике Айги, нанизав их на вертел тире: снег-у-поэта-во-рту. Судя по всему, нас отсылают сюда:

Иней ярче наощупь. Терять нечего, —
разве что снег во рту — поэтому не о чем говорить.

(«По многим причинам»)

Маленький фрагмент связывает речь и потерю и вводит понятие игры: например, говорить – терять или говорить – делать ставку. Ставка неотделима от потери: терять здесь – это не случайно «ронять» (хотя бы и слова); не на что играть – ничего не потерять, но и ничего не выиграть.

Если принять это определение поэта через потерю, то его предшественником окажется марксов пролетарий, который есть такой тот игрок, кому нечего терять кроме цепей, на кону же - мир. В свою очередь, здесь можно увидеть ответ человеку Гоббса-Локка, который отказывался от мира, получая взамен право на безопасность/на свой труд, т.е. вычитал мир, чтобы получить себя.  Пролетарий должен совершить обратное действие -  вычесть себя из мира, чтобы вернуть мир: ставка здесь кажется мизерной –всего лишь цепь, выигрыш кажется огромным – мир или все. Но это мнимая «беспроигрышность»: ведь цепь - единственное что есть у пролетария, поставить ее на кон значит поставить себя.

Так и поэту, чтобы стать поэтом, надо начать говорить – и потерять снег, а значит, себя: ведь снег - это все, что есть у поэта. Тут приходит на помощь уравнение снег=бог: бога как и снег невозможно потерять (Паскаль странно говорит, что пари на существование Бога невозможно проиграть, т.к. если его нет, ты ничего не теряешь – ведь в таком случае его-то (а с ним и все) ты и теряешь! еще одна мнимая «беспроигрышность») – но можно терять, отделяясь от них. Если вспомнить идущую от Плотина линию христианских мистиков, то именно в отделении мира бог и являет себя.

Для человека движение познания все-таки будет противоположно диффузии, это разделение души, отделение поэта от снега и от бога; слияние – скорее забывание, плотиновское возвращение к единому. Узнавание – исключение из мира/бога/снега, забывание – включение и возвращение в них. Поэт, как объект и субъект этого «включенного исключения» – оказывается одновременно агамбеновским homo sacer и сувереном; точнее же будет определить его не как ту или иную фиксированную сущность, но как сам этот процесс.

Достойный правды жалости не достоин

Прошло пятнадцать лет
На берегу Красного моря
Голый царевич мастерит веревочный домик для осьминога
Осьминог умирает выкрикивая просьбы и письма
Продовольствие доставляют на мулах
Золотые сосуды в садах прорастают горлышком вверх
Достойный правды жалости не достоин

    Леонид Шваб, 2006

 

Поэзия Шваба вся какая-то герметичная - или просто не-(анти?)лиричная. Однако тут что-то происходит, вопрос по каким законам? Несомненно, тут есть некая внутреннея логика, из которой разваорачиваюься эти прихотливые истории. Читать любопытно, но вынести/вывести что-то для сюда поблематично, такая вроде подкованная блоха: сделано хитро, а зачем - непонятно. Ну да речь не об этом. Приведенное стихотворение оказалось здесь потому, что я увидел в нем 2 части, а именно последнюю строку и все остальное. Строка "Достойный правды жалости не достоин" не вытекает (и не втекает) в "историю принца"; по форме похожа на афоризм; по четкости и очевидности содержания - похожа на латынь. Строгий поиск гуглом однако ж дал только несколько ссылок на это же стихотворение (тут тоже эта строка выделена). Ну да дело не в копирайтах.

 

Строка ценна потому, что продолжает тему из Исйаи, а именно ее концовки "...[ждал] правды, и вот — вопль", а точнее противостояния ей. Конечно, тема христианского понимания пары добро/жадость-правда/правосудие неподъемна. По ней можно лишь зафиксировать пару моментов: 1) в самом общем в виде, правда скорее всего будет неотделима от добра (возможно, платоновские корни) 2) но, если таки эту пару разделять, то жалость будет выше правды (многие действия Иисуса можно толковать в это русле) - назовем это "раннехристианской" версией, о ней же говорит и Исйая) 3) продолжая, можно сказать тут  жалость выше правды т.к. она имеет конкретного субъекта - Иисуса

 

4) однако ж развитие этой темы с субъектом  ведет к тому что эта цепочка опять слипается: правосудие Высшего судии - оно и есть правда/жалость/добро - назовем эту версию "позднехристианской". Эта проблема в виде пары "власть-добро" рассматривается Шмиттом, приводящим картину апелляции на Страшном суде "К кому же апеллируешь на мой Суд? - спрашивает Судья Иисус Христос, и в страшной тишине проклятый отвечает: J'en appelle de tа justice a ta gloire (я апеллирую на твою справедливость к твоей славе)" (Рим.католизицм, с.146). Как я понимаю, здесь Шмитт показывает невозможность такой апелляции - для него это защита католического понимания права. Понятно, что в итоге такая трактовка является "юридической" и анти-раннехристианской, ставя право (власти) выше жалости.

Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий

Пришли на ум хрестоматийные слова Тургенева "Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий о судьбах моей родины, — ты один мне поддержка и опора, о великий, могучий, правдивый и свободный русский язык! Не будь тебя — как не впасть в отчаяние при виде всего, что совершается дома? Но нельзя верить, чтобы такой язык не был дан великому народу!" И ведь в точку! Прочувствав глубину этих слов им можно дать несколько неожиданное толкование.

Действительно, в ситуации неопредленности и сомнений, когда не с кем посоветоваться, ты остаешься один на один с проблемой. Но  система из 2 компоненотов является замкнутой, разомкнуть ее может помочь только 3-й, а именно язык (тут надо приплести Лакана, но припоминается очень смутно). Предположив, что язык - это коллективное бессознательное, память рода, естественным покажется обращение к такой помощи в в сложную минуту.  дкмаю не сильно ошибусь, предположив (аки социолог) что бессознательной можно считать первые слова человека перед внезапно возникшей проблемой. Что же ответит русское бессознательное перед лицом проблемы? Каждый догадается, что за слова произносит русский человек в таком случае - маркированные, преберегаемые для специального случая. Разумеется, речь о непечатных выражениях, вариантов которых множество. Каждый может вообразить список, ориентируясь на свой вкус и жизненный опыт; по моей версии, неплохим кандидатом является классическая идиома "е* твою мать!". Произнеся ее в соответсвующей ситуацией и соответствующим чувством неизменно чувствуешь как вся мудрость народная похлопывает тебя по плечу, говоря "не ссы!" И действительно, подобная фраза часто означает именно самый пиковый момент непонятности - перевалишь его - и начинают выплывать контуры чаемого решения.

Нелишне вспомнить и о роли бессознательного в объединении народа. Недавно общался с людьми, живщими некогда в Казахстане, они вспоминали, как "аульные" бабки-казашки, общавшиеся исключительно на казахском, ругательства произносили на русском. Так и видишь  громаду страны, объединенную одним выдохом "е* твою мать!". Удивляешься мудрости классика и повторяешь за ним: "Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий о судьбах моей родины, — ты один мне поддержка и опора, о великий, могучий, правдивый и свободный русский язык!"

Ехал в метро, заглянул в книгу рядом стоящего человека, а там пророк Исайя пугающе говорит о запустении: "Итак Я скажу вам, что сделаю с виноградником Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены его, и будет попираем, и оставлю его в запустении: не будут ни обрезывать, ни вскапывать его, — и зарастет он тернами и волчцами, и повелю облакам не проливать на него дождя. Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды — любимое насаждение Его. И ждал Он правосудия, но вот — кровопролитие; [ждал] правды, и вот — вопль" (5:6-8). Запустение и зарастание - наказание за кровь и вопли, но разве правда добра? Что ж, в суде подсудимым присуждают попрыгать на одной ноге или просто извиниться?

Статья на тему почему Ленин - не немецкий шпион, приведено довольно много ссылок. Исследование на тему "почему Ленин - не ядерный гриб" еше ждет своего автора.)

партия власти

моя статья на гефтере.

Все, что ты видел, забудь

Не говори никому,
Все, что ты видел, забудь —
Птицу, старуху, тюрьму
Или еще что-нибудь.

 

Или охватит тебя,
Только уста разомкнешь,
При наступлении дня
Мелкая хвойная дрожь.

Вспомнишь на даче осу,
Детский чернильный пенал
Или чернику в лесу,
Что никогда не сбирал.

Мандельштам,

Октябрь 1930

Здесь две "юридических" части, 1я  говорит "забудь", 2я - что будет если не забудешь. Интересно, что память тут не вполне "материалистическая", поддающаяся внешней проверке - говорению. Это призыв откзаться от прошлого, а в европейско-христианских координатах, тем самым и от будущего. (Гефтер говорит о произошедшей примерно в это время о смене Сталиным функционеров как людей с прошлым (дореволюционный стаж) на аппартчиков "лениснкого" призыва, Эйхманов без собственного прошлого и соответственно, будущего. В принципе это признание конца истории и переход к удрежанию статус кво, времени катехона.)

Последняя строфа говорит что случится, если сдуру вспомнишь. Оса, пенал - похоже, это статисты театра воспоминаний, всегда услужливо готовые предстать перед режиссером в сцене "дача"; но вот черника явно не из их числа. Отстраненно она гдето растет около той дачи. Наверное тут нотка сожаления: ведь была, была же эта чернкиа, но вот почему же ты ее не собирал? Черника оставшаяся несобранной, не стала прошлым; прошлое, которое так и не свершилось, осталось "потенциальным" и взывает к возвращению и переделке (в политических терминах - к переобоснованию, революции, которая перезапустит новую линию времени). Тяжела сама эта невозможность возврата, это то "никогда" о котором не надо говорить - никогда.

С другой стороны - детский набор драгоценностей "оса-пенал-черника" противостоит страшным "птице-старухе-тюрьме". Настолько страшным, что видевший их хочет забыть что он их видел  - и если надо, готов вообще отказаться от памяти, пожертовавать самым дорогим, детскими воспоминаямия. (Вспомни слова Шаламова о лагерях: человек не должен этого знать)

Да, речь наверное не о мечтательном возвращении в прошлое, размыкании линенйного времени (что сказал бы о вечном возвращении Ницше узнай он о лагерях); речь о сохранении себя - вот только отказ от всех воспоминаний и будет тем самым отказом от себя! Кто-то выживет, но это будет другой "ты"; ты, который знал осу, пенал и чернику никогда об этом не узнает - да наверное и не должен этого знать. Если память - залог будущего, то забвение оказывается условием выживания; и как в этом круге избежать вечного возвращения, как не оказаться среди Эйхманов...

Не искушай чужих наречий

Не искушай чужих наречий, но постарайся их забыть:
Ведь все равно ты не сумеешь стекло зубами укусить.
...
Что, если Ариост и Тассо, обворожающие нас,
Чудовища с лазурным мозгом и чешуей из влажных глаз?

Понятно, что Мандельштам говорит об ином языке; но тут видятся  2 не таких очевидных момента:
1. он смотрит на чужой язык не как пользователь но как его потенциальный соавтор, поэт, которому, надо оставить след (укуса) на стекле языка. Это не только признание невозможности быть "поэтом вообще", вне  конкретного языка; но и высокомерный отказ от такого языка.
2. тот язык, про который он говорит, - не просто некий усредненный язык"из учебника"; это язык великих поэтов Возрождения. Констатация невозможнсоти  поэзии - для себя - ведет к необходимости признать, что те кто способен, великие, не совсем (или совсем не) люди, а чудовища. Такой ход - это не столько дань уважения великим, сколько спасение себя, ведь если только они и достойны называться людьми, что останется нам?

3. а теперь надо приложить энту конструкцию к обычному читателю Мандельштама: он-то думает, что живет в своем родном языке, но читать М. - значит понимать что ты только смотришь на чужую жизнь в стекле языка; другой живет, ты смотришь.  Поэзия показывает, что язык который ты считал своим, есть на деле "чужое наречие", и что остается читателю?  только не "искушать" его, "забыть" - но если М. забывает один язык для другого (родного), то читатель должен отступить на позиции бытового языка, рассказов как прошел день, довольствоваться все тем же бесконечным разговором "про дождь про лен про скотный двор";

Но отсюда неизбежен и 2й ход читателя - ради спасения себя в качестве нормального объявить М. "чудовищем с лазурным мозгом" (и чешуей из глаз, возможно, парадоксальная переработка "чешуи отпадающей от глаз", символа прозрения апостола Павла). И я не понимаю, кто мог быть собеседником в том  "на лестнице колючей разговора б!", кроме наверное таких же "чудовищ" Ариоста и Тассо. Понятно что это спасение лишь сохранение лица; постарайся забыть того себя которого увидел в стекле языка.

К статье "Суверен Гоббса" 2

На гефтере опубликовали немного доработанный вариант поста по поводу статьи Филиппова.
В пандане с вторым текстом, условно связанным с исходной статьей использованием пары ключевых тегов вроде "война всех против всех" и "суверен". Хотя эти темы вообще автору и не близки, в чем он сходу и признается ("Гоббса я не читал"), но, будучи несомненно культурным человеком, возможно даже "светским" в смысле Онегина, имеет счастливый талант коснуться до всего слегка, находит что сказать и об этом, раз уж зашел разговор. Звучит это в целом несколько фантастически, "все что я думал о естественном состоянии, но боялся сказать".
В слове от редакции что-то эдакое завернули про риторический анализ власти и креатывную экономику, я тоже не совсем понял об чем это и к чему, возможно о "власти вообще".

К статье "Суверен Гоббса"

 В рамках очередного обсуждения проблем легитимности всплыла ссылка на статью А.Ф.Филиппова Суверен Гоббса, о которой и пойдет речь.

Конечно, у Гоббса гос-во м.б. основано на договоре, а может на захвате - но второй случай, который к сожалению Гоббс толком и не рассматривает, потому и противопоставляется первому, что принципиально исключает факт сам договора/согласия, а АФФ почему-то начинает их смешивать, говоря что во втором случае речь идет о неком "гипотетическом" согласии, понимаемом как "лояльность". НО, лояльность, если понимать ее как двойное отрицание "не не-согласие", никак не может заменить понятие договора как явно выраженного согласия! Сама эта линия мысли, восходящая к Макиавелли да и к полемосу Гераклита (можно назвать ее силовая, историческая, реалполитик) является контр-юридической в принципе, тут вопросы легитимации вообще не поднимаются; здесь Гоббс не изобретатель а последователь, констатирующий старый факт: гос-во возможно без согласия.

АФФ признает, что  состояние войны у Гоббса никуда не исчезает и подпитывает суверена, такая версия есть например у Агамбена, но Агамбен при этом не рассуждает о согласии, Гоббс у него не либерал, тут нельзя усидеть на двух стульях: либо полемос либо согласие. Вспомним чеканную формулу Клаузевица, по-моему вполне релевантную и для гос-ва основанного на захвате у Гоббса: "Война - это способ насильственно навязать другому свою волю"

Но в конце статьи оказывается, что ставка не просто в поиске согласия в гос-ве основанном на захвате, а в поиске непременно "свободного признания" власти мыслящими индивидами. Иделfизировать гоббсовского индивида я бы не стал, текст явно говорит об антропологическом пессимизме Гоббса. Мир для него явно дороже чем тьмы низких истин, в главе "О правах суверенов" специально оговаривается необходимость управлять общ. мнением: "Ибо действия людей обусловлены их мнениями, и в хорошем управлении мнениями состоит хорошее управление действиями людей с целью водворения среди них мира и согласия."

Подозреваю, что поиск философского камня "согласия" (как и рассмотрение классического для этих теорий вопрос "распространяется ли общ. договор на потомков?") вытекает из позитивистской социологической перспективы, которая хочет вопреки всему наблюдать "свободных агентов" и таки придать договору историческую реальность.

беседы мертвых на Рейне

В любопытной книжке "Миф о заговоре" увидел бесподобное название немецкого консервативного  журнала, который выходил в 1790 году: "Политический Элизиум, или беседы мертвых на Рейне"; а иногда он выходил под альтернативным названием "Тайная переписка между живыми и  мертвыми". Вот это я понимаю, не знаю даже какое из них лучше.

Вот вполне себе актуальная цитатка оттуда ввиду революционной опасности: "Невозможно ласкать мнения как девушку, их приходится завоевывать штыками и пушками"(с.48).

Шаламов и экзистенциализм

Шаламову вообще везет на интерпретаторов, я писал недавно про Кушнера. Тут увидел ссылку на еще один пример, за авторством не абы кого а главреда сайта Shalamov.ru Соловьева, кфн-а между прочим.

Текст порадовал последовательном пренебрежением к принципу исключенного третьего. Противоречат друг другу само название и содержание текста: заявлено что будет "о свободе", но ничего на эту тему и не сказано, и ни одна из целой кучи цитат не говорит о свободе (неловко предположить, что разгадка содержится в названии сборника, где была опубликована статья "Философия свободы"). Можно говорить о сопротивлении, но автор путается в противоречащих друг другу высказываниях: с одной стороны, он соглашается с Шаламовым, что заключенные были мучениками, а не сознательными врагами власти (делая попутно феерическое замечание о том, что только в сталинском лагере жертвы были "случайными", предваренное цитатой из Леви с перечнем "неслучайных" врагов нацизма "Католические или протестантские священники, раввины всех направлений, воинствующие сионисты, свидетели Иеговы"; Жижек помнится как раз отличал нацизм за "онтологизацию вины"),с другой - утверждает что у Шаламова "позиция сопротивления была изначальной".

В концовке на помощь призывается Бадью (объявленный почему-то философом свободы; я вот только про "этику истин" припоминаю; ожидаемый тут Агамбен почему-то так и не всплыл)  и "Диалектика просвещения" с туманной цитатой насчет почему-то основного принципа либеральной философии. Однако перехода к свободе не выходит, поэтому автор просто разрубает этот узел и вываливается "из вероятья в правоту" (приплетая еще попутно что-то насчет добра и зла, здесь тока не хватает блатной этики, объявленной выше "естественной"): "Свобода возможна в пределе только как сопротивление"! Блестящий пример насильственного вывода, да еще сдобренный стыдливым "в пределе".

Больше всего доставила конечно попытка "утилизации" Шаламова, поиск в нем полезности, в данном случае "экзистенциальной". Приводя в таком контексте слова Сартра «Человеческая жизнь начинается по ту сторону от безнадежности» (вот она, искомая "полезность") и о "сознательном выборе" автор шагает куда-то далеко за грань добра и зла, - не забывая при этом в своем стиле процитировать Шаламова "Лагерь — отрицательный опыт, отрицательная школа, растление для всех..."

да скифы мы

Ричард Пайпс
Влияние монголов на Русь: «за» и «против». Историографическое исследование 

"Исследование" конечно это громко сказано, скорее очень краткий но информативный реферат

бульвар

После-болотные гулянья по бульварам дают повод вспомнить о том, что "бульвар" как аллея посреди улицы имеет контрреволюционное происхождение, связанное с перестройкой центра Парижа в середине 19 века, когда город приобрел свой современный облик. В частности, старые узкие и кривые улочки были заменены широкими прямыми бульварами - на что имелись не только очевидные транспортные, но и политические причины, а именно уличные бои во время революций 1830 и 1848 годов.  «Для того чтобы вспороть брюхо старому Парижу, этому центру беспорядков и баррикад, надо провести большие улицы, прямые линии которых будут непригодны для обычной тактики местных восстаний», - так формулирует задачу префект Парижа Осман. Понятно, что широкую улицу труднее заполнить и/или перегородить; одновременно аллеи посредине улицы рассекают рассекают единую толпу на отдельные потоки и не позволяют набрать ей скорость.

С указания на роль улицы в революции Вирильо начинает свою "Скорость и политику": "Революционная масса формируется не на производстве, а на улице, когда на время она перестает быть винтиком в технической машине и сама становится мотором (машиной атаки) и сама производит скорость",  и тут же подкрепляет теоретический довод цитатой из практика-Геббельса: "кто захватит улицы, захватит и государство", которая несколько противоречит и тем самым дополняет исходный тезис Вирильо, т.к. 1) масса, захватывающая улицу не характеризуется, понятно, что она может не революционной, а совсем наоборот 2) Вирильо имеет в виду противостояние единой массы и государства; для нац-социалистов основной противник - другая масса, государство как бы соблюдает нейтралитет и ждет победителя (на самом деле конечно помогая одной стороне).

Понятно, что в случае после-болотных гуляний 1) речь идет не о "машине атаки" - само место (бульвар) не предполагает этого, и люди как раз не движутся по нему по какой-то определенной траектории, а просто занимают пространство (оккупируют его, вспомним "occupy wall street"), - это похоже скорее на машину осады. Актуальная скорость такой машины стремится к нулю, но ее сила в самой ее потенциальности; одновременно, представляя potentia, непредсказуемую учреждающую власть, она напоминает действующей власти о ее учрежденном, неабсолютном характере.
2) политизированная масса противостоит не другой массе, а декларативно аполитичному государству. Как выражается Шмитт, политика предполагает идею, а у нас, с одной стороны, почти все возможные (судя по флагам) классические партии  - с другой "партия власти", которая является не собственно "партией", т.е. частью, представляющей некое целое, а самим "целым", феноменом само-репрезентации и само-легитимации.

Конечно, в проправительственных движениях можно увидеть попытку борьбы за улицу, но надо понимать, что это чисто бюрократические меры и о "контрреволюционнной мобилизации снизу" речь не идет, т.к. классическое фашистское движение имеет независимое от государства происхождение и траекторию, отношения его с текущей властью могут быть описаны как взаимное использование в собственных целях. Настоящая мобилизиция будет опасна для власти, т.к. предполагает пробуждение и "спящего" большинства, политизация которого предполагает вывод/выход его на улицы, и последствия такого выхода спрогнозировать невозможно.

диктатура у шмитта 3

Диктатура Шмитта/Кортеса обосновывается через цель  - спасение порядка (мира?), она явно порывает с обоснованием через традицию/историю, и т.о. с самой идеей легитимации, предполагающей наличие некоего прошлого, само предпочтение целевой а не движущей причины возвращает нас из Нового времени к Аристотелю и шире, метафизике. Если вспомнить Вебера, то понятно что легитимации связана с историей и  в ее традиционной (по определению) и в рациональной (решение, собсно договор, должен уже существовать) версиях. Вот с харизматической не все очевидно, похоже, она-то как раз и предполагает внеисторическую ситуацию чуда и пророка. Катехон же (основываясь все на том же 2Фес.2:7 ) явно по эту сторону существующего порядка - он "в среде", 2) и главное  что он-то находится в истории, т.к. "тайна беззакония уже в действии" и лишь он удерживает ее от свершения в будущем.

Ставка Ш - не история, застывшая в "коре повторения", а чудо, исключительный случай, взламывающий и обнажающий эту кору. Он выводит родословную своей теологии из консервативной традиции в противопоставлении вульгарной версии марксизма. Однако, нелишне вспомнить что для контррев. линии характерно как раз обращение к традиции; что обычная критика либерального/революционного понятия общ.договора указывала на его антиисторический и метафизический характер и т.д. Да и сам де Местр более чем почтительно относился к истории, стремясь разглядеть в ней действие Провидения. Но для Кортеса час последней битвы уже пробил, беззаконник открылся  и история кончилась - началось ЧП, когда все зависит от решения. Причем важен сам факт решения, а не его обоснование, - и для того чтобы Ш атакует кентавра "правовое государство", либеральное связывание силы законом (собственно, разбиравшееся "легитимное насилие" Вебера такая же попытка блокирования силы), указывая на зазор между ними, момент неразличимости в переходе от (правового) обоснования к (силовому) решению. Шмитт фиксирует переход от первого к второму как развитие от легитимности к диктатуре (с.84), думаю можно добавить, что и от катехона к пророку, от удерживания к решению (а бесконечная дискуссия, в которой по Ш суть либерализма, и есть воздержание от решения), от истории к перманентному ЧП.

диктатура у шмитта 2

Позиция которую занимает децизионизм Шмитта не так очевидна в свете полит.теологии. Для простоты можно выделить условно "католическую" и "мессианскую" (или римскую и еврейскую) версии теологии. Цель первой - удержание статус кво, традиция, иерархия, анти-милленаризм; вторая - мессианская, направленная на разрыв традиции; коротко: катехон vs мессия. Понятие  о католицизме как силе обратившей яд первоначалного мессианского христианства в строгую полит. структуру можно найти у Морраса; Ш говорит о церкви как институте противостоящем пониманию христианства как частного дела (с.144 Полит.теологии). Конечно, власть церкви легитимна, т.к. является репрезентацией божественной,  - само это понятие находится в центре статьи "римский католицизм" и противопоставляется неразличимым здесь либерализму и социализму, редуцирующим политику к экномической посюсторонности.

Важно, что эта совр. власть без репрезентации формулируестя Шмиттом как "точка неразличимости между диктатурой и анархией" (с.121)! Разведение этой пары в "Полит.теологии" возможно только с т.зрения отношения к решению, но обе эти позиции одинаковы чужды идее репрезентации и соотв. легитимации.

Очевидно, Ш симпатизирует идее Кортеса о том, что в трудные времена не до обоснования легитимности власти, необходимо действие - тут и всплывает знаменитый суверен который решает о чрезв.положении, и диктатура противопоставляется анархии. В пределе такой диктатор-спаситель оказывается скорее неожиданным и чудесным мессией (или по крайней мере его пророком), чем авторитетным - и легитимным! - катехоном. Ш т.о. можно рассматривать как проповедника разрыва традиции, пусть и подающегося как формально инструментального, вписанного в него. Неудивительно, что от диктатора требуется  быть не катехоном, удерживающим порядок изнутри него, но пророком,  от которого ждут чуда избавления от беспорядка в порядке, пусть и новом пусть и через беспорядок. Недаром Ш подчеркивает роль исключения, которое "объясняет все", а ЧП прямо объявляет секулярной версией теологического чуда (с.57).

Возвращаясь к текущей ситуации думаю можно сказать, что в терминах Ш имеющаяся власть является именно той экономически детерминированной смесью диктатуры и анархии из "Римского католицизма" - причем здесь "диктатура" не имеет положительного для Шмитта "Полит. теологии" оттенка чуда, но обозначает лишь не политическую и не репрезентативную природу этой власти.

Болотная дала повод вспомнить процесс субъективации по Бадью: есть человеческое животное, движимое узкими интересами, но оно может стать собсно человеком ("бессмертным"), частью субъекта (субъект у него похоже обязательно д.б. многосоставен) пропустив через свою тушку одну из истин, истина в т.ч. может быть политической (в примере в книжке "этика" это фигура активиста на собрании), если совсем просто - ты становишься частью чего-то большего. Сам поиск оного - это очевидный объект для (либеральной) критики тоталитаризма; (одновременно для Ницше/Фуко такая запись на телах может чтото рассказать о власти, но вряд ли о том на ком она пишет и уж конечно ни о каком "большем").

Нда, так вот и вопрос к Бадью: стали ли частью полит. субъекта люди которых пиздил омон, прошла ли через их тела чаемая истина? Подозреваю, что ответ будет положительным,  ведь если тушка завязана на интересе, прежде всего самосохранении (конатус Спинозы) то субъект явно способен пренебречь интересом одной из своих многих частей, как выражается Бадью: трудно сказать как траектория истины наложится на интересы.